改过一次名字还能改吗,改名申请通过后能迟点再改吗

改过一次名字还能改吗

天煞是指非常凶恶残暴、不吉利。 孤星一颗孤零零的星。天煞孤星就像俗语中的扫帚星，比喻人的时候，主要是指不吉利总是给周围的人带来祸害的一生注定孤独的人

改过一次姓名后还能再改姓名吗?

可以，只要满足以下条件就可以改名。

1、未成年人或者是在父母的同意监督下

2、本人要表达改名的意愿

3、理由要充分

4、本人要承诺改名后引起的民事和法律责任均由自己承担

5、16周岁以后，须由本人提出书面申请并持有效证明材料报公安机关审批

依法被剥夺权利和正受刑事处罚和劳动教养者，不得变更姓名。公民依法变更姓名后，原姓名作为“曾用名”备查。也就是说你要写一个改名申请给户口所在地的，通过盖章后到所在地户籍股登记，当然要带户口簿。

投档案后大约15或7个工作日后可以正式更改，户口簿里面会写你曾用名是什么，现名是什么。毕业证什么的需要用到证明你的身份的时候须带上户口簿配合。

扩展资料：

具体的程序是：想改名者到户籍所在地的公安分局户证窗口，领取申请表格，并提供所需资料，经审批后即可改名。

按照《民法通则》的规定精神，公民申请更改姓名不应附加任何条件。公安机关在制定行政规章时，不能仅考虑公共行政权力，还要考虑整个法律体系的一致性。

若认为公民改名对户籍管理、对公民违法犯罪信息管理可能造成麻烦和不便，从而限制公民行使更改姓名的私权利，这样做是不对的。公民的姓名更改后，公安机关在各种档案信息中对公民的曾用名如实加以记载即可；

公民以原名字存款、炒股、缴纳、领取各种保险费保险金，缔结合同后需要以新名字继续行使权利履行义务，只需到公安机关开具名字变化的证明即可。公民改名字应该不会对户籍管理和治安管理带来负面影响。

参考资料来源：百度百科—改名

改过一次名字还可以再改吗

可以，只要满足以下条件就可以改名。
1、未成年人或者是在父母的同意监督下
2、本人要表达改名的意愿
3、理由要充分
4、本人要承诺改名后引起的民事和法律责任均由自己承担5、16周岁以后，须由本人提出书面申请并持有效证明材料报公安机关审批依法被剥夺权利和正受刑事处罚和劳动教养者，不得变更姓名。公民依法变更姓名后，原姓名作为“曾用名”备查。也就是说你要写一个改名申请给户口所在地的，通过盖章后到所在地户籍股登记，当然要带户口簿。投档案后大约15或7个工作日后可以正式更改，户口簿里面会写你曾用名是什么，现名是什么。毕业证什么的需要用到证明你的身份的时候须带上户口簿配合。
依法被剥夺权利和正受刑事处罚和劳动教养者，不得变更姓名。公民依法变更姓名后，原姓名作为“曾用名”备查。也就是说你要写一个改名申请给户口所在地的，通过盖章后到所在地户籍股登记，当然要带户口簿。
拓展资料：
改名字需要：
1、未满十八周岁的人需要变更姓名的时候，由本人或者父母、收养人向户口登记机关申请变更登记；
2、十八周岁以上的人需要变更姓名的时候，由本人向户口登记机关申请变更登记。
3、变更姓名申请材料：
（1）本人或者父母申请。
（2）户口本。
（3）姓名变更更正的理由和相关证明。变更姓名审批程序：申请→窗口受理→现场审查→审批→办理。变更姓名审批时限：二十个工作日，分局县局十五个工作日变更姓名审批收费：不收费。
法律依据：
中华人民户口登记条例》第十八条
公民变更姓名，依照下列规定办理：
（一）未满十八周岁的人需要变更姓名的时候，由本人或者父母、收养人向户口登记机关申请变更登记；（二）十八周岁以上的人需要变更姓名的时候，由本人向户口登记机关申请变更登记。

改过一次名字,还可以再改第二次吗

张家辉

改了一次名字能恢复原名吗

“临·兵·斗·者·皆·阵·列·前·行”九字,典出抱朴子内篇第四登涉篇, 又称“六甲秘祝”,(长空注:用于咒语则是日本真言宗的首创),有人说有“在”：“临兵斗者皆阵列在前行”称十字大禁咒,无则称九字大禁咒,不知据何而言. 特别是“十字大禁咒”一辞似乎不见于经典,一般皆称“九字”或“九字印”. 至于九字是哪九字,在后魏昙鸾的往生论注卷下另载:“....但一切齿中诵临兵斗者皆陈列在前行诵此九字五兵之所不中抱朴子谓之要道者也....”将“阵列前行”引成了“陈列在前行”, 阵陈可通, 而“在”字应是衍文 (不小心多抄的字) , 所以还是九字, 不该有十字才对. 抱朴子提出九字的目的是讲入山求仙修道时的护身之术(登涉整篇都在解释这些) ,以咒文护身,, 在佛教传入中国之前, 咒文都是祭祀用的,只有掌祭的巫祝才懂; 佛教传入中国后带来很多真言 (陀罗尼) ,影响到当时也刚开始发展的道教, 才渐渐有各种咒文的出现,像“急急如律令”一词, 就是汉朝公文用语, 被道教用作咒文的结语形式. 看“临兵斗者皆阵列前行”这种句法, 绝不可能出现于汉朝之前, 有人说它和“乾元亨利贞”一样古老, 很有问题。
从抱朴子书中看来, 咒文的使用方式是反覆祝诵某个具神秘力量的存在 (日月, 星辰, 天地....等等) , 祈求灵力的赐予, 使念咒者也得到非凡的神秘力量, 这也是因为古代中国并没有那种冥想以精神力决胜负的方式 (儒家敬天, 讲天人相应, 道家讲与道冥合, 都是很高的精神境界,
但是都不是, 追求神秘的力量以超越人有限的存在, 不是儒家和道家之所为) . 以九字而言, 不管是配上九个手印或是用纵横法 (在空中画五横四纵, 一字一画) , 都是要借外力以行法术, 并非是以冥想的方式提高自己的精神力量.
由此可以理解为东寺流（东密）本来就是鉴真从唐朝传到日本的密宗分支，其中夹杂了少许的道教思想也不足为怪，而正是这些道教神秘色的内容正好符合忍者的特点，所以才被剽窃了。
正如武田信玄剽窃孙子兵法的风林火山一样
不过在日本也另有一说
话说大约在公元1030年前后，源氏同平氏打仗，平氏战败(后有小说《源氏物 语》及《平家物语》)，小主人由七位武士护送要逃到北方，仇家各处设置关卡，捉拿平家少主。
一行九人来到最后一个关卡，关防主管是个佛教徒，副官原先曾见过平家主人，认得少主面 孔，八人最后无法可想，领头的将军提议，就由少主扮作苦力，和另一个苦力头戴斗笠一同在 后，七武士项挂佛珠，手拿禅杖，扮作和尚说是要到北方化缘。
主管一看七人身穿战甲，腰佩武士刀，横看竖看都不像和尚，就问说你既然要化缘，可有贵 寺的化缘公告，七人一阵紧张，将军由行李抽出一空白卷轴，对着空白轴里，临时自编、高声诵 赞布施功德。由於他一字一字用很慢的声调唱出( 一面要编内容嘛 )，关防副官就偷偷要走到后面 看一看到底有没有字，将军刚好念完，对副官大吼一声「阿弥陀佛保佑你」，副官吓一跳，退而 作罢，将军就趁势收好卷轴。
主管又问，既是和尚为何有刀有甲，答各宗不同，本宗以剑为智，以甲为悲， 仗为方便， 佛珠为究竟。主管又问，所宗者何? 答法主本尊不动明王(因为他右手中拿剑)，法王西方阿弥陀佛 (刚刚用来吓退副官)。
主管也是佛教徒，当然也就问他既是不动明王为本尊，那请问可有咒语? 这一来将军也楞了， 怎麽办，临机一动，於是回答当有九字真言，为不动明王密咒。於是当兵打仗的那一套，在平剧 该唱：「一字排开来长蛇一(啊)阵」，将军回答的是日式的文法：「临兵斗者皆阵列在前」，一面说一面以左手捧右手剑指，随手在空中划个方形网状(不动明王左手拿的是绢索)。
所以这也算是“临兵斗者皆阵列在前”的一种来历。
附文：道教与密宗的联系
一、道教是否影响了密宗
密宗的出现是印度佛教发展史上一件非常重要且引起众多争议的大事，其争议之处主要表现为密宗将人之性爱引入了佛教的教义和实践之中。早期佛教学说与性爱本来是水火不相容的，现在，密宗却不仅承认了性行为在人类生活中的重要性，而且进一步将人的性行为赋予了崇高而神圣的意义，性行为和性象征在密宗的修行仪式中占据了不可替代的重要地位，佛教的教法和修习实践因此经历了一场相当巨大的变化。公元8世纪时，密宗已成为印度佛教发展中的主流。
为什么会出现这种变化？按印度学者的看法，印度密宗（注：印度密宗有所谓佛教密宗和印度教密宗之分。前者主要指金刚乘或真言宗，后者主要指性力派，二者之间相互影响，一般来说，是佛教密宗出现在先，所以在此主要讨论密宗。）的出现，并不是当时印度正统文化的继续。德•恰托巴底亚耶说，尽管密宗也像“吠陀”一样有其咒术和仪式，“但很清楚密教是反吠陀的，起码在它的早期阶段是反对吠陀传统的”(60)。（注：参阅德•恰托巴底亚耶：《顺世论》，王世安译（北京：商务印书馆，1996年）400。）恰托巴底亚耶采纳印度和西方学者较为一致的看法，认为中国的道教对印度密宗的出现起到了外部影响的作用。公元7世纪时，印度已开始从事《道德经》的梵文翻译，这主要集中在印度东部的阿萨姆地区。再者，“中国”（即“支那”）在印度密宗文献中占据着非常重要的地位。这条证据首先是由巴克奇提出的：“有一种称为支那行(cinacara)的修行法，学者们已经讨论得很多了。为印度教和佛教两方面都采纳了的《秘密地母经》说到支那地母(Cina Tara)的崇拜来自于大支那国家（即中国）。据说婆喜史多，最伟大的婆罗门圣者之一，曾去那个国家会晤佛陀，那个时候在印度或西藏是找不到佛陀的，婆喜史多(Vasistha)在那里接受佛陀的灌顶，学到支那行的秘密教义，后来回到印度宏扬此教”（转引自德•恰托巴底亚耶414）。但恰托巴底亚耶认为，尽管印度密宗中有外来成份，但密宗的出现与印度古老的非正统的民间文化有着更为密切的联系：“密教非常古老；有些权威学者猜想它比吠陀还要古老。数论和密教的基本范畴是阴(prakriti)和阳(purusa)。再者在数论和密教看来，至少就宇宙发展过程而论阴是基本的主要的”（转引自德•恰托巴底亚耶60）。所以，在恰托巴底亚看来，印度的密宗对阴性文化的强调并不是追随了道教，而是其本身固有的性质使其如此，换言之，印度密宗天然存在着吸收道教成份的民间文化基础。所以，密宗的出现是佛教在印度通俗化普及化的结果：一方面它是佛教的通俗化，另一方面它又是印度原始密教的崇高化。
我国也有学者认为，印度佛教中的密宗，既不是来自印度教或是印度更为古老的民间文化传统，也不是来自佛教，而是来自道教。汶江认为，印度古代的迦摩缕波不仅很早就和中国有直接而频繁的交往，而且也是密宗的滥觞之地。他用以印证自己观点的材料主要有以下几则：
一，《旧唐书•天竺传》：“天竺所属国数十，风俗略同，有迦没路国（即迦摩缕波），其俗开东门以向日，王玄策至，其王发使，贡以珍奇异物及地图，因请老子像及道德经。”
二，《新唐书》卷二二一上：“东天竺王尸鸠摩（即《大唐西域记》中的拘摩罗），送牛马三万馈军，及弓刀宝缨络，迦没路国献异物，并上地图请老子像。”
三，关于翻译《道德经》为梵文的事，《集古今佛道论衡》卷丙有较为详细的记载：“贞观廿一年，西域使李义表还奏称，东天竺童子王所未有佛法，外道宗盛，臣已告云：‘支那大国未有佛法以前，旧有圣人说经，在俗流布，但此文不来，若得闻者，必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言，我欲见之，必道越此徒，传通不绝。’登即下敕，令玄奘与诸道士共译出，于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，共集五通观，同别参议，详校《道德》。奘乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之”（汶江119-120）。
陈寅恪在《〈大乘义章〉书后》一文中谈到“道”字的译法时，也引征了《集古今佛道论衡》中的资料：唐代初年，印度方面想得到《道德经》的梵文译本，玄奘奉敕，精心琢磨，将至关重要的“道”字译为梵文“末伽”，但与玄奘一起工作的道士则不以为然，执意认为应译为“菩提”（陈寅恪2）。在此之前，老子之“道”到底应译为“末伽”还是“菩提”已有争论，这说明《道德经》的关键词语翻译成梵文该当如何是一个由来已久的问题了，所以陈寅恪在谈论晋代的《大乘义章》时连带着谈论到《道德经》的翻译问题。当然，起初这个问题的出现主要是因为佛教传入中国时，要依附于老庄之“道”，但后来当老庄之“道”传入印度时，难免也要依附于佛教，所以道士们宁可将道家之“道”译成佛教中的“菩提”。
季羡林说：“我们讲‘文化交流’，其中‘交’字是关键。既然说‘交’，就不会是向一个方向流，形成了所谓one-way traffic，而是相向地流，这才是真正的‘交流’。 ……有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。……这种流出去又流回来的现象，我称之为‘倒流’。……佛教是从印度传到中国来的。……在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又‘倒流’回印度，形成了我所说的‘佛教的倒流’”（季羡林184-185）。
我们知道，佛教初入中国时，多依托与之相近的道家的说法，以期得到理解，所以道释很快就合流了，及至佛教再倒流回印度时，老庄思想也随之传播过去了。与季先生“佛教倒流”说相应，李约瑟认为，道教的性理论和实践盛行于中国是在公元2至6世纪，这是在印度的密教崇拜兴起之前。所以，初看起来，密教似乎是从印度输入到中国，但实际的情形是，先是道教从中国输入印度，然后才是密教回头又输入中国。所以，这也是一种回头输入的情况，“很可能密教是外国殷勤教授中国人他们本来已经很熟悉的东西的又一例证”（转引自德•恰托巴底亚耶415）。
二、道教是如何影响密宗的
从以上的材料中可以推断出，老子及其《道德经》在印度是早有所闻，或许在公元7、8世纪时《道德经》确实已翻译成了梵语，但这一切和印度佛教中密宗之间到底存在着什么关联？换句话说，道教在哪些方面对印度密宗的形成产生了作用？
按李约瑟在《中国科学与文化》中的看法，道教与印度密宗之间的相似之处主要表现在两个方面：其一，中国道教的宇宙起源论的确很类似于印度的密教；其二，道教和密教一样，有一种明显的偏于女性观点的倾向：将阴性观点和阴性法则置于阳性之上。李约瑟说：“由于普遍接受阴阳理论，十分自然地会对照宇宙的背景设想人的性行为与整个宇宙的机制的确具有很密切的关系。道教徒认为性欲绝非达到神仙地位的障碍（仙人＝，为道教描述长生状态的用语），在许多重要方面还可以使它作为成为神仙的助力”（转引自德•恰托巴底亚耶407-411）。
因为古代印度不像古代中国那样注重历史，所以要在印度文献找到确切的史料来印证道教对密宗的影响基本上是不可能的。因此学者们多从道教与密宗的相似性上来分析二者之间的联系，但这些联系又常常是模糊不清的。
即以人体与宇宙之间的关系说起。密宗强调人的身体与宇宙自然之间的同化关系，认为人体是宇宙的缩影，人要认识宇宙，首先要认识人的身体，宇宙的一切都存在于人的身体之中。其显明的推论有二条。第一，如果我们能够了解人体的奥秘，也就有可能了解自然的奥秘。第二，宇宙的诞生并不比人的诞生更神秘。按照密经所说，宇宙是由色欲创造的，世界起源于阴阳之间的交合。就人而言，导致新生命创造的过程是男女结合，宇宙也是以同样的方式通过阴阳交合创造出来的。一般都认为，密宗和道教在宇宙观上是非常相似的，二者都是从人体和男女的结合上谈论宇宙和宇宙的生成。但正如笔者在上文论述的那样，这些看法并不能构成密宗和道教的理论特色，吠陀颂诗和奥义书中也有类似的看法。我们很难确定密宗宇宙观的来源就是道教。
再比如，密教和道教一样，有一种明显的偏于女性观点的倾向，将阴性法则置于阳性法则之上，只不过在道教中，这种阴性法则主要表现为玄之又玄的“道”，而在密宗中，这种阴性法则却具体化为女神。密宗是从大乘佛教中发展而来，但在大乘佛教的早期经文中，却没有女神，女神的出现是密宗不同于早期佛教的一个重要标志。密宗最重要的女神是多罗菩萨或多罗子(Taras)（注：即度母，救度之母，意为“能使人渡转世江河之母”，其本意为“极目精”或“眼瞳”。），在金刚乘中她是佛陀和菩萨的配偶，对于她的崇拜，在公元7世纪时已较为普遍。（注：参阅罗伯尔•萨耶：《印度—西藏的佛教密宗》，耿升译（北京：中国藏学出版社，2000年）40。）印度一直有崇拜母亲女神的传统，但从远古哈拉巴文化至笈多王朝时代，女神崇拜并没有引起多少注意，只是在密宗兴起之后，佛教的密宗与印度教的性力派相互作用、相互推动，才使女神崇拜在印度文化中占据了真正重要的地位。笈多王朝时期，神的女性配偶已经开始出现于印度神庙之中，之前，她们虽也存在，但多表现为影子般的形象。密宗中确实存在着女性的崇拜，但是，在德•恰托巴底亚耶等学者看来，密宗在这方面的倾向与印度古老的母系社会的习俗有着更多的联系，因此也不能认为，密宗对于阴性原则的强调就来源于中国的道教。
道教对印度密宗的出现和发展到底产生了什么具体而独特的影响呢？为什么当时的印度对老子及其《道德经》会产生浓厚的兴趣呢？
学者们在谈到印度密宗与道教的关系时，一般都要说到“支那行”(cinacara)这个梵文词语。正如上文巴克奇所指出的那样，印度密宗中有一种修习方式称作“支那行”，其意是中国方式的性爱仪式，但“支那行”是怎么来的？它具体指代的是什么？它与老子及其《道德经》又有什么关联呢？学者们对这些问题要么是含糊不清，要么是避而不谈。而事实上理解“支那行”的问题对解开印度密宗与道教之间的关系之谜是至关重要的。
中国古代的房事养生，滥觞于《道德经》中的一段著名的话：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”（转引自陈鼓应279）。老子从对婴儿的观察发现，养生长寿的根本在于节欲保精，这一看法至关重要，中国后来的房事养生学，无论是医家、道家还是儒家都以老子惜精爱气的说法为宗旨。先秦两汉时期以节欲保精为主，魏晋直至隋唐五代时期的房中学著作则强调还精补脑之说，以固精纵欲为特点。
从历史上看，魏晋至隋唐五代，不仅是佛教从印度东传到中国而且也是道教西传到印度并对印度密宗产生影响的时期，所以，如果说有什么“支那行”的话，当以“还精补脑、固精纵欲”为其特点。中国古代的房事养生本来并不限于道家，而是封建社会上层普遍流行的思想和观念，但人们谈论房事养生时却常常依托于道家，它似乎是道家的专门“功夫”；而道家谈论房事养生时，往往又要将它追溯到老子那里，比如南朝陶弘景(456-536)《御女损益》篇就明确地说：“老子曰：还精补脑，可得不老矣”（宋书功209）。中国古人尚且如此，也难怪当时的印度对《道德经》痴迷有加。由此不难理解，为什么“支那行”在印度的出现与老子《道德经》的梵语翻译问题如此紧密地结合在一起。
我们再看密宗是如何接受“支那行”的。密宗尽管千奇百怪，但修习者都要特别珍惜精液，密宗认为泄精不仅是一种罪过，而且使人走向死亡。为了保精、固精，密宗把性交作为一种修行方式，认为佛性隐藏在女性的阴户之中，但是与我们一般的印象颇为不同的是，性交作为一种修习行为，其目的并不是为了泄精，相反却是为了抑制精液外泄。如何能做到这一点呢？首先它通过交媾的方式唤醒人身上的性力（贡达力尼，意为蛇，所以性力也可以叫作蛇力），然后通过瑜伽修行似的功力和技能使精液沿着脊椎上行到坐落于脑部的“千瓣莲花结”(Sahasrara)中，使精液与之交合为一体，从而获得崇高的解脱和智慧。显然，密宗的这种修习实践是中国房事养生学中所谓的“黄河倒流”、“固精纵欲”、“还精补脑”之说的印度翻版。
关于这一点，我们还可以从对印度《欲经》的考察中得到反证。《欲经》是古代印度关于性爱科学的经典之作，虽然其创作的年代并不确定，但它是在印度密宗兴起之前就已广泛流行当无疑问。作为一部性学经典，《欲经》对古代印度的各种性欲观和性爱习俗进行了广泛而深入的考察与研究，但通观全书，找不到任何地方提及类似于印度密宗的性爱方式，也没有任何地方将性交与性的修行混为一谈。
性与印度尤其是原始佛教本来是相互排斥的，但通过密宗以及印度教中的性力派，二者却合为了一体。
三、身谛与艳欲主义
印度密宗，包括佛教和印度教的密宗，在印度的兴盛主要是公元7至10世纪，随着伊斯兰教对印度的入侵，密宗便在印度逐步走向了衰落，成为印度社会文化发展中的暗流。时间上与此大致相当，中国的房事养生学发展到宋代，由于程朱理学“存天理、灭人欲”的思想桎梏，房中之书不再像隋唐时期普遍地流传于士大夫之中，房事养生之术虽然也在一些道士中间流传，但已不可能有什么新的发展。
谈起中国的房事养生，多是“缙绅先生难言之”；说起印度的密宗，一般也都认为是佛教在印度的极大堕落。道家的房事养生理论对中国文化的影响比较有限，而密宗对印度文化的影响却是不可估量的，这是因为印度密教的兴起和发展在印度是一种泛印度教化的现象，它影响了印度本土的所有如印度教、耆那教等等，所以，密教的兴起不仅是佛教发展史上的一件大事，而且也是印度社会文化发展史的一件大事，不了解它，在一定程度上说，就无法理解印度文化。
马克思说，印度既是一个“淫乐世界”，又是一个“悲苦世界”，这在其的古老传统里早就体现出来了：“这个既是纵欲享乐的，又是自我折磨的禁欲主义的；既是林伽崇拜的，又是札格纳特的；既是和尚的，又是舞女的”（马克思62-63）。学者们对这种奇特的现象进行了各种分析，但却较少认识到中国的道教在其中所产生的作用。笔者认为，各种一般都是重灵魂而轻肉体的，而道家的房事养生学却使印度的密宗对人的身体给予了高度的重视，并形成身谛（deha tattva，有关人的身体的真理）的说法。从这个角度来说，密教是一种极端形式的唯身观。
印度古代佛教曾经极力排斥性行为，将人的性欲视若魔鬼，必须将它从僧侣们的生活中排除出去。因此，佛教僧侣们习惯将身体视为由鲜血、各种体液、粪便和骷髅组成的一整套令人厌恶的整体，将来必会解体，这正如早期佛教经典《经集》所说：“身体由骨和腱连接而成，粘上膜和肉，裹上皮，这样，身体的真相就看不见了。身体里装满肠、胃、肝、心、肺、肾和脾。还有鼻涕、唾液、浆液、润滑液、胆汁和脂肪。从它的七窍中，经常有污秽流出，眼屎从眼中流出，耳屎从耳中流出，有时吐出痰，汗液从身体排出。它的头颅充满窟窿，里面装着脑子。傻瓜出于无知，才认为它是好东西”（《经集》27）。
而密宗则将身体看得非常重要，将人的身体比作一只可以渡过苦海的船只，是众生借以解脱的根本依托。（注：参阅宋书功编著：《中国古代房室养生集要》（北京：中国医药科技出版社，1993年）5-6。）在对身体的重视和强调方面，密宗显然借鉴并吸收了中国古代养生学方面的说法，但密宗本身是很复杂的，不能将密宗的性仪规与性实践等同于中国的房事养生学。再者，密宗毕竟是一种，其性力体验与苦行的体验在获得非我、忘我、无我、意识控制等方面是基本一致的，因此，苦行和性欲并不截然对立，而是密不可分地联系在一起：苦行是通过禁欲的方式来集聚自身的能量，而密宗则通过纵欲的方式来激活自身存在的热量；前者是“灵”的修行，后者是“身”的修行。所以，在密宗看来，身体最为神圣。
伴随着身体的神圣化，性事也被看得极其崇高而神圣，性力本身就象原始的宇宙创造力一样神圣而永恒。这种神圣化了的性事的最典型特征，在于它将世俗的“爱”和“情”完全彻底地剥离出去了。在密宗经典和密宗实践中，“爱”没有立锥之地。密宗特别强调对各种关系形式包括心理和社会意义上的爱的拒绝。性交仪式中的女性代表着纯粹的性，是女性原则或性力的体现，而不代表着她是一个女人。人类感情意义上的爱对于修行密宗的人来说是完全不能相容的，它将性行为从个人和社会中孤立出来。不带情感、不带功利的世俗的性行为是最为神圣的。当然，也可以说，密宗对世俗之“爱”的拒绝，意味着它追求的超越世俗的圣爱，但这并不是柏拉图式的理想之爱或是西方中的圣爱，相反，它是将意义上的圣爱拉回到现实之中并使之世俗化了。这对于印度的哲学、艺术、文学等等都产生了极为深远的影响。
印度著名的梵语诗人伐致呵利说，在这个无常的世界上存在着二种生活方式：其一，献身于，因为其中充溢着真理和智慧，从而使人能够体验到无穷的乐趣；其二，与风情万般的性感女子一起享受生活显然也是美妙无穷的体验。这二种生活方式并不矛盾，在伐致呵利的心目中，当圣人拒绝年青美貌的女子时，他实际上是自欺欺人，因为他进行苦修的目的不过在于获得天堂美女的青睐。他还通过文字游戏以极其世俗的方式嘲弄了追求意义上的解脱之人：女人的乳房是珍珠镶嵌的地方，这里的“珍珠”(Mukta)一词在梵语中也指“（上）获得解脱之人”，此可谓妙笔生花的双关语，伐致呵利在此不仅颇具风情地夸饰了女人的乳头，而且还轻松调侃了圣人，原来是坐在女人乳房上享受的小玩意儿。（注：See Lee Siegel, Sacred and profane dimensions of love in Indian traditions as Exemplified in the Gitagovlnda of Jayadeva,Oxford University Press,1978,p.19.还可参阅《伐致呵利三百咏》第139首，金克木译（北京：人民文学出版社，1982年）62。）既赞美女人又嘲弄的双关诗意是梵语宫廷艳情诗的一个典型特征。
描写艳情是印度古代文学的一个典型特征，艳情诗主要反映印度古代上层社会的生活情调。一般来说，梵语宫廷艳情诗是非个性化的，语言极其精致雕琢，因袭于约定俗成的传统，致力于语言与技巧的游戏，梵语诗学从这些诗歌的创作中总结出一套系统的理论，并对各种技巧详加分类，反过来，诗人又严格遵守这些理论，逐渐形成高度风格化的、精美的文学样式。梵语文学的主要功能在于愉娱，它对于享乐尤其是性爱享乐方面的感情的描写较为细腻。
再一种情况就是，艳情诗人借助于对神灵性爱游戏的细致入微的描写，从而将意义上的圣爱世俗化，世俗意义上的性爱化，消弥世俗与之间的界限。黑天大神与女友罗陀以及牧区女子之间的性爱故事不仅是印度的典籍和文学作品热衷的题材，而且在民间故事中也极为风行。对大神的虔敬不仅是一种奉献，而且演变成了热烈、迷狂的性爱。毗湿奴大神化身为魅力无穷的风流少年，成为千万女子日夜渴望与之性爱、与之偷情的对象。偷梁换柱，借助于黑天大神，人类生活中日常而暂时的性爱变成了永恒的存在。欲望也不再是解脱道路上的障碍，相反，它成了获得解脱的有效途径：现实生活中的欲望本身并没有发生什么质的变化，只要热爱黑天大神，就可以尽情地满足欲望。每一个男人都是黑天的化身，每一个女人都是渴望着黑天的罗陀。只要听到了黑天吹奏的笛声，每一个女人都会来到黑天身边与他尽情地狂欢。
当印度古典诗学家试图寻找一个词语来概括艺术的本质时，他们选择的词语是“味”(“rasa”)。制作美味佳肴的关键在于调味品，文学作品尤其是诗歌的创作关键在于创造出情味。在《梨俱吠陀》中，“味”指的是液体，尤其是植物的汁液，是各种事物的本质或者说是元气。但是到了密宗那里，“味”则具体化为人身体中的精液和血液，这样，“味”既是性爱的感情享受，又是性爱的生理体验本身。春天不仅是诗人笔下恋人们的季节，它更是苦行者的大好季节，因为在这个季节里，苦行僧们也在化精提气：通过打坐和呼吸的控制使他的精气在他的全身运行起来。上“味”的说法来自美学上的“味”论。从体验的角度看，“味”是一种狂喜的境界，它是世欲意义上的男欢女爱与对黑天大神的圣爱之间的结合，在印度人的想象之中，神与天国就是最直接和最无拘束的欢乐：花环、蔓藤、美女以及美女身上的珠光宝气。

改了一次名字能恢复原名吗

小岗村重走集体合作之路
2009年09月10日
乘车从安徽省凤阳县城往东，过临淮关，东南行至小溪河镇，小岗村很快出现在眼前。
31年前，18位勇敢的贫苦农民正是在这里摁下鲜红的手印，掀开了中国农村历史崭新的一页，中国千百万个乡村从此发生翻天覆地的变化。
在纪念建国60周年之际，记者重访这个“中国十大名村”之一的小岗，发现历史翻转，这座名村又有了新的变化，合地、走集体之路，重新成为他们的选择。
名村依旧是一个普通村庄
2008年3月13日中午，50多岁的小岗村村民杨明吉走在村中心地带的“友谊大道”上。碰到熟人，杨明吉会递上一根香烟，闲谈几句，话题不外乎是，“你家的房子盖起来没有”。
此时，全长700米的友谊大道上四处堆积着成垛的红砖、成堆的沙子和建筑石子。友谊大道南北两边，好多家庭正在将老屋拆除，修建新房，有的二层小楼已经初具雏形。
洋溢在春风当中的小岗村俨然成了一处大工地。“100来户人家差不多有五六十户在翻修或新建楼房。”小岗村村委会主任关友江告诉记者。
今年60岁的关友江年轻时讨过饭，是当年摁下红手印的“十八户”之一。如今的他，同时也是小岗村大包干纪念馆的副。
“家家户户都打算盖房子。”杨明吉告诉记者，国家正在建设新农村，村里盖一栋小楼补贴两万块钱，不过钱还没拿到手。
杨明吉的家在友谊大道的南侧，那是一层楼的平房，“上面再垛一层，就成了两层小楼”。
这项工程大约花费三四万元钱，杨明吉认为这是一件好事，不过一下子拿出三四万元绝非易事，“去年儿子才结婚，年底又添了一个孙子，都是喜事啊，花了好几万块钱”。
条件好了，不住草房了。杨明吉颇为感叹：“房子盖好了，腰包就瘪了，农村人来钱难啊！”
记者眼前的小岗村仿佛成了一个集镇。不仅有社区医疗服务中心，通自来水，有垃圾填埋场，装上路灯的水泥路上还三三两两停着小轿车。不过，村东头满目的葡萄架、村西头黑压压的蘑菇大棚，告诉记者这里依旧是江淮大地上一个普通的村庄。
单干搞生产是搞到头了
严宏昌是当年搞分田到户的带头人之一。忆起31年前的那个冬天，年近花甲的严宏昌眼里闪烁着智慧和精明：“那时候，想找18个人一起开会，非常难。就像搞地下工作一样，只能单线联系。”
“譬如说，我和你关系好，我就偷偷地动员你。然后由你偷偷地动员和你关系好的人，无论如何不能将我暴露。”严宏昌说。
就这样，1978年12月，“十八户”的当家人聚集在村民严立华家，摁下了生死手印，分田到户。在摁满手印的“秘密协议”上，歪歪扭扭地写着一行字：万一走漏风声，队干部为此蹲班房，全队社员共同负责把他们的小孩抚养到18周岁。
1979年，作为带头人之一的严宏昌突然处在了风口浪尖。“一开始就给我定了性。说我拉社会主义的倒车，挖社会主义的墙脚，走资本主义道路，是标准的现行反革命。”
严宏昌不服气。他说：“我一个农民，交售了粮食，对国家有贡献，就是光荣的。难道年年吃回销粮反而光荣？”
大包干第一年，小岗村大获丰收，严宏昌交售的粮食“差不多完成了二三十年的任务”。
三十一年弹指一挥间，如今，严宏昌的5个子女已成家立业，大儿子开了公司，小儿子出国读博士，严宏昌感到很满足，“现在生活有保证，党和国家政策又好，比30年前不知道幸福多少倍”。
不过，严宏昌也颇有遗憾：“小岗村和过去相比，变化翻天覆地；但和其他先进村相比，差距很大。过去这么多年，小岗村错失了好多发展致富的机会。”
和严宏昌一样，当年一道摁下手印的“十八户”们都不是很满足，“现在农资价格涨得快，单搞农业生产、靠种地很难致富”。
上个世纪80年代前期，是分田单干的黄金时期，一家人起早贪黑地干，一年就成了万元户，严宏昌说，1989年自己家花了10万块钱盖了大瓦房。“后来就不行了，小岗走慢了，各种税费、提留统筹负担很重，后来农资价格涨得厉害，一亩地赚不到几个钱，顶多落点口粮。”
单干搞生产是搞到头了，青年人开始外出打工。“全村100来户人家，有七八成人家都外出打工了。”关友江说。
“分田到户”还能一直沿袭下去吗？多少年后，很多小岗人再次陷入思索当中。
重走集体合作之路
2008年3月12日，植树节。在小岗村西头的那片葡萄园里，全村老老少少聚在一起，开了个会。
“除了外出打工的，村里人差不多都来了。”关友江告诉记者，人很多，没地方坐，有的人只好站着。
这次村民会议只讨论了一个话题：土地流转。
村里想得很清楚，个体式的农耕作业只能吃饱肚子，不可能走向富裕。要发展，必须走集体合作之路。
在这次村民会议上，村里拿出一个方案：以每年每亩500元的价格，将农民的土地反租过来，统一平整，对外招租。引进资金和项目后，办厂子，村里人还可以进厂打工，也可以获得额外的收入。
“至少80%的人同意这个方案。”关友江告诉记者，即使退一步说，不把土地反租过来，大片土地集中在一起，进行平整，小田变大田，也可以顺利实现大农机作业，效率会高得多。
小岗村当前一个重要的任务是招商引资，将这些土地资源利用好。关友江告诉记者，目前小岗村有一个养猪场、一个钢结构厂，还有一个面粉厂今年也要投产。
这些工业相比小岗村人致富的梦想显然是远远不够的。今天的小岗村让周边村庄很是羡慕，然而，尽管头顶着“中国十大名村”光环，和全国其他名村相比，小岗村不论是产值还是人均收入，都有不小差距。
种种迹象显示，在“分田到户”31年后，小岗村走向集体合作的脉络越来越清晰。
今日集体合作非同昔日
“风正一帆悬。小岗人对未来充满信心。”在接受记者采访时，小岗村党支部书记沈浩以此开头。
沈浩看来，小岗村当前已经走到了一种蓄势待发的节点上。“我们将小岗的产业发展定位于现代农业、旅游观光业。”沈浩透露，近几年来，小岗村不断更新、改良葡萄品种，差不多有600亩土地种上了葡萄，这占了全村土地的近三分之一；村里还发展养殖业，这些都有力地提高了农民的收入。“最近三四年，小岗村人均纯收入连续走高，到2007年底已经达到6000元。”
全长21公里的小岗大道将在今年6月底前贯通，届时，凤阳县丰富的旅游资源和小岗村的红色旅游将紧密地连在一起，游客从韭山洞出来，可以很快来到小岗。
沈浩说，小岗人的收入一年一个台阶，“两年后收入将达到1万元”，农村居住环境、基础设施建设也大为改善，“不仅摩托车、冰箱、洗衣机走进了小岗家庭，还有3户人家买上了小轿车”。
这位从安徽省财政厅选派到小岗村担任支部书记的“城里人”告诉记者，2004年他第一次来到小岗村时，路非常难走，连当时一位副省长的座车底盘都坏了，虽然有过心理准备，一看到实际情况，心里还是非常落寞。“这些年下来，有时也很委屈，也流过几次泪”，不过最终还是坚持下来了，小岗村也一天一天地变好。
挂职3年期满的沈浩，本来可以回到合肥上班了，却又被村民们挽留下来了。“小岗村的村民们时隔几十年之后，再次主动按下手印，派代表到省里要求把我留下来。我不能辜负这种信任。”
“纪念改革最好的方式就是继续深化改革。”沈浩说，现在是小岗发展史上的最好时期，小岗人有条件有信心通过集体合作之路，让大家的腰包鼓起来。同时，这种集体合作之路，是一种市场化的道路，和31年前集体制的内涵完全不一样。
再扮“试验田”角色
2008年3月1日，小岗村和周边的石马、严岗正式合并。一个新的小岗村诞生了，“人口从400多人增加到4000多人”。老小岗村被称作小岗村核心区。关友江告诉记者，小岗村现在描画的集体合作之路，只是在这个核心区进行。“等到时机成熟了，再考虑进行全面推广。”
从这个角度来看，“分田到户”30年后的小岗村，再次扮演着一块改革试验田的角色。
而实际上，农村土地流转、走集体合作之路，正是全国很多农村地区当前不断探索的一个宏大命题。
沈浩表示，在没有任何资源优势、区位优势的背景下，个体化劳作的小岗能够富裕起来才是不正常的。“社会发展到一定的阶段，要富裕必须走集体合作之路。”
当年大包干的带头人严宏昌，2000年前后也担任过村委会主任，当时他也曾尝试通过土地流转，种植葡萄，发展农业，他认为，“土地流转是一个正确的思路”。
不过，严宏昌表示，走上集体合作之路，一定要妥善解决两个难题，否则就会回到30年前改革的原点，“一是集体化必须能产生更多的收益，农民手中唯一的资源就是土地，一定要比个体经营更赚钱。二是不能损害农民的利益，农民要得到更多的实惠。譬如说，租地的一亩500元钱一定要保证。只有这样，才能得到农民的拥护”。
这不仅是小岗村再次改革必须面临的两大考验，同时也是中国千百万个和小岗一样没有多少资源和区位优势的广大农村需要考虑的问题。
告别严宏昌，路过小岗村大包干纪念馆时，附近小溪河镇的一对新人正在纪念馆里拍摄婚礼外景。新郎邢正军说：“大包干不仅是小岗人的骄傲，也是凤阳人、安徽人的骄傲。”
新人手中捧着的红花，与远处广场上高高飘扬的五星红旗交相辉映，格外耀眼。这里，不仅记录着中国农村改革的30年历史，同时也昭示着中国农村的未来……
记者手记
变，是唯一的希望
这似乎是一片充满神奇色的土地。
31年前18位农民的惊人之举，被演绎成无数个版本，争相传诵。当年的许多细节其实已经无从追寻，即便是如今，被统称为“十八户”的当事人，也很难过多去描绘他们最初的“英勇果敢”。
一切，缘于生存的艰难。穷则思变，几乎已成为中国农村千百年来的永恒主题。走进小岗，你才会发现，中国农民对于这一主题的探索与开拓，还将继续下去。前路茫茫，唯有努力。
这或许正是在建国60周年之际重新品温小岗故事的最大价值。除了头上那一道红色的光环之外，小岗其实更像是中国千万个普通得不能再普通的农村，一片贫瘠的土地，千百勤劳的村民，没有更多的优势。
变，是唯一的希望。